Osmanlı Modernleşmesi ve Edebiyat

Ali BUDAK

Dumlupınar Üniversitesi  
Sosyal Bilimler Dergisi

Sayı: 18    Ağustos 2007

Özet : Osmanlı düşüncesinde modernleşmeye zemin oluşturabilecek ilk kıpırdanışlar 18.
yüzyıl başlarında görülmektedir. Yeni batı değerlerinin askerî, siyasî ve idarî hedefler olarak
şekillenmeye başladığı bu dönemde, pozitif bilimlere doğru bir eğilim de belirginleşmiş, bir
çok temel eser birbiri ardına çevrilmiştir. Türk aydınlanmasında bir uyanış devri olarak
nitelendirilebilecek olan 18. yüzyılın ilk çeyreği, tabiatıyla, mimariden ev ve bahçe
dekorasyonuna, yiyecek içecekten kılık kıyafete birçok Avrupaî unsurun hayatımıza girdiği
bir sürecin de başlangıcı olmuştur. Böylece, önce Saray, sonra sokak, dalga dalga değişmeye
ve dönüşmeye yüz tutmuştur. Bu rüzgârdan, bir bakıma hayatın aynası demek olan edebiyatın
etkilenmemesi düşünülemezdi. Lale Devri’nden itibaren özellikle şiir geleneksel sınırları
epeyce zorlamıştır.Bu çalışmada, modernleşme, önce, Avrupa ve Osmanlı eksenlerinde ayrı
ayrı değerlendirilecek, sonra da edebiyata nasıl yansıdığı sorusuna yanıt aranacaktır.

Anahtar kelimeler: Modernite, Modernleşme, Avrupa ve Modernleşme, Osmanlı ve
Modernleşme, Edebiyat ve Modernleşme, Aydınlanma, batı, reform.

Ottoman Modernization and Literature

A new Approach towards the Transformation Process from Empire to

the nation-state

Abstract: The first movements towards the modernization in Ottoman thought have been
witnessed at the beginning of the 18^th century. In this period when the new western values
have been shaped under the military, political and executive targets, the tendency for the
positive sciences has been crystallized and many essential books have been translated
respectively.The first decades of the 18^th century, which has been depicted as the wakening in
Turkish Enlightenment, naturally, has been the beginning of the process which penetrate
many European components from the architecture to home garden decoration, from the food
and beverage to the wearing. Thus, firstly Court and the street have been confronted with the
gradual transformation. This great transformation is supposed to be reflected in literature as
the mirror of the life. Especially the poetry has exceeded the traditional boundaries since the
Tulip Revolution. In this study, firstly, modernization process will be analyzed within the
extent of Europe and Ottoman comparatively and the explained its reflections on the literature
with different dimensions.

Keywords: Modernity, modernization, Europe and modernization, Ottoman and
modernization, literature and modernization, Enlightenment, west, reform

Giriş:

" Yrd. Doç. Dr., Yeditepe Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

Modernité, insana ve aklına güvene dayanan Aydınlanmanın bir çocuğudur.
Yani, insan aklının tabiatın ve toplumsal düzenin işleyişini kavrayabileceği,
geliştirdiği yasa ve kurallarla kişilerin mutluluğunu sağlayabileceği temel
inancından doğmuştur. İnsan kendisi için iyi olanı sadece kendisi bilecek
ve belirleyecek, bir başka deyişle, kaderinin iplerini artık kendi ellerinde
tutacaktır. Bu çerçevede modernitéyi, kilise hakimiyetine karşı gelişmiş,
aklın egemenliği ilkesine sıkı sıkıya bağlı felsefi bir akım olarak düşünmek
gerekmektedir (Demir 1992: 27). Modernitéyle birlikte, toplumun
merkezindeki Tanrının yerini bilim almış, dinsel inançlara, sadece özel hayat
içinde yer bırakılmıştır. Böylece sekülerleşme ve laikleşme anlamlarıyla da
derinleşmiş olan modernitéye (Demirhan 1992: 43) geçişin dört büyük
devrimle gerçekleştiği kabul edilmektedir. Bunlardan birincisi; bilimsel
devrimdir. Mekanist ve determinist dünya görüşü bilimsel devrimin temel
kriteri olarak belirmiş, diğer aşamalara öncülük etmiştir. İkincisi; siyasal
devrimdir. Bu devrimle iktidarın kaynağı halk olarak kabul edilmiştir. Artık
iktidar halk sayesinde ve halk içindir. Bunun adı da demokrasidir. Bu
devrimle demokrasi, devletin tek rasyonel biçimi haline gelmiştir. Üçüncüsü,
kültürel devrimdir. Bu devrimle de düşüncelerin laikleşmesi ve her alanda
tüm ölçütlerin rasyonelleşmesi mümkün olmuştur. Dördüncüsü; endüstriyel
ve teknik devrimdir. Artık emek süreci, doğrudan üretici insana değil,
makineye bağlı hale gelmiştir (Küçük 1994: 16-21).

I. Avrupa ve Modernité :

Modern döneme kadar Avrupa’da tek belirleyici faktör Hıristiyanlıktır.
Henüz sınırları bile belli olmayan Avrupa coğrafyası, sanki Hıristiyan
Ülkesi’nin diğer adıdır. Küçük Asya’da hızla yayılıp yaygınlaşan İslam da,
etkin bir “öteki” konumuyla, Avrupa kimliğinde Hıristiyanlığın en temel
öğelerden biri olmasını pekiştirmiştir.

Modern dönem Avrupa’sında ise, ortak toplumsal kimliklerin en belirgininin
ulus-devlet bilinci olduğu gözlenmektedir. XV. ve XVI. yüzyıllardan
itibaren Batı Avrupa’da ortaya çıkmaya başlayan ulus-devlet modelleri
zaman içinde gelişerek dinin geleneksel otoritesinde ciddi gedikler açmıştır.
Ulus-devlet; belli bir coğrafya parçası üzerinde, dahili ve harici hükümranlık
tekelini elinde tutan, merkezileşmiş bir otorite birimi olarak
tanımlanmaktadır. Ortaçağ Avrupa’sında Papalık ve İmparatorluk etkin,
kapsayıcı ve evrensel üst otorite ve kimlik birimleridir. Bunların altında
sayısız sayıda irili ufaklı otorite birimleri mevcuttur. Bu durumda birey, en
yakınında prens, lord, baron gibi yerel otoriteleri, daha uzağında evrensel
otoriteler olarak Papalık ve İmparatorluğu görmektedir. Modern dönem
Avrupasında, önce bir bütünleşme süreci yaşanmış, yerel otorite birimleri
birleşerek, yerlerini sonradan ulus-devleti oluşturacak olan krallıkları
meydana getirmişlerdir. İkinci aşamada ise, evrensel otorite birimlerinin yani

Papalık ve İmparatorluk birimlerinin nüfuzları ortadan kaldırılmıştır.
Böylece hem yerel, hem evrensel otoritelerin baskılarından kurtulmanın
doğal sonucu olarak bireyler de kendi akıllarıyla kendilerini yönlendirmeye
başlamış, XVIII. yüzyıldan itibaren artık mutlak devlet ulusal bir nitelik
kazanmaya yüz tutmuştur. Arkası gelecek, yerel bağlamdaki toplumsal ilişki
biçimleri tamamen aşılacak, daha büyük ve daha yaygın ilişkiler için ulus
kimlikleri giderek geliştirilecektir. Elbette, geleneksel bağlarından kopmuş,
kendisi için iyi olanı değerlendirebilen, eşit bireylerden meydana gelen böyle
bir yapıda yönetimin meşruiyeti de ancak demokratik süreçlere dayanılarak
temellendirilebilecektir. Bunun anlamı yeni kazanımlar doğrultusunda
insanın kendisini dünyada yeniden tanımlamasıdır.

Nitekim, bu büyük dönüşümü şekillendiren, özellikle evrensel otoritelerin
nüfuzlarını kaybetmelerinde birinci derecede etkili olan önemli unsur,
Ortaçağın tanrı merkezli din düzeninin yerini, Aydınlanma’dan sonra insan
merkezli rasyonel düzenlerin alması olmuştur. Bir tarafta Papa ve
İmparatorluğun etkisinden uzak İtalyan kentlerinde Poppoli Grossi denilen
yeni yeni patronlar ortaya çıkmış, diğer tarafta Keşifler sonrasında
Amerika’dan gelen zenginliklerin biriktirilmesiyle merkantilizm doğmuş,
ticaret yeniden şekillenmiş, burjuvazi oluşmuştur. Bu yeni sınıfların ticari
kazançlarını daha da artırmak için destek vermeleriyle bilimsel çalışmalar
başdöndürücü bir gelişme içine girerken, Anglikanizm, Calvinizm,
Cizvitizm, Ortodoksluk ve Protestanlık ve Prütenlik gibi ulusal mezhepler
ortaya çıkmış, bu arada Kutsal Kitap önce Latince’den ulusal dillere
çevrilmiş, ardından matbaayla tüm Avrupa’ya dağıtılmış, sonuçta, asırlardır
uygulanagelen aforoz, enterdi, endülüjans gibi yaptırımların aslında olmadığı
ortaya çıkmış ve Kilise’ye inanç kökten sarsılmıştır. Bu süreçte Kilise
önemini ve etkinliğini yitirirken, insanın kendisine ve aklına olan inancı
yükselişe geçmiştir. Ne yapılırsa yapılsın dünyanın gizemlerinin
çözülemeyeceği ve kanunlarının değiştirilemeyeceği pasif düşüncesinden,
var olan herşeye egemen olunabileceği aktif düşüncesine bir dönüşüm
başlamıştır. Artık tüm toplumsal çözümlemelerin merkezinde insan vardır ve
Hümanizm dalga dalga yayılıp Kilise’nin karşısında yepyeni bir evrensel
kimlik olarak yerini almaktadır.

Bu yüzdendir ki, kent merkezleri meydana gelip, buralarda farklı meslek
erbabları olarak yer alan, yaptıkları ve kazandıklarıyla kendi konumlarını
kendileri belirleyen fertlerin kurdukları ulus-devletlerde Hıristiyanlık
belirleyici bir faktör olarak görülmez. Çünkü genel ve soyut Hıristiyan
Ülkesi yıkılmış, yerine somut ve laik ulus-devletler kurulmuştur. Nitekim
1648 Westphalia ve 1713 Utrech antlaşmalarında ulus-devletler
tanımlanırken, içinde yaşayan bireylerin uzlaşmayla kabul ettikleri dünyevi
kurallar çerçevesinde bir yönetim anlayışının altı çizilmiştir.

Rönesans’ın ve onun sonucu olarak ortaya çıkan bu reformasyonun ürünü
laikleşme, bir yandan kilisenin otoritesini azaltır, ulus-devletinkini artırırken,
diğer yandan da elde edilen bütün kazanımların sahibi olmanın gururunu
içeren bir Avrupalılık anlayışını doğurmuştur. Yani, ilk bakışta çelişkili gibi
gözükse de, ayrı ve hükümran ulus-devletlerin doğuşu ortak bir Avrupa
kimliğinin oluşumunu sağlamıştır. Şüphesiz bunda Avrupa’nın deniz aşırı
yayılmasının rolü büyüktür. Avrupa’nın okyanuslara açılıp genişlemesi,
nihayetinde Avrupa’nın küresel bir nüfuz sahibi olmasına yol açarken, aynı
zamanda Avrupa kimliğini ve bilincini de derinden etkilemiştir. XV. yüzyıl
ortalarında Keşifler Çağı ile başlayan Avrupa’nın genişlemesi, sonraları
Kolonyalizm’le neredeyse bütün dünyayı kapsamıştır. Yayılmanın
arkasında, dönemin Avrupa toplumlarının ve ekonomilerin durumunun,
krallar arasındaki rekabetin, siyasi ve ekonomik büyümeye hasredilen
politikaların, şeref ve zafer düşkünlüğünün ve macera güdülerinin rolü
vardır. İkinci ve daha önemli neden, Avrupa’nın başka şansının olmamasıdır.
İslam’ın yayılması ile doğudaki yerleşimlerini kaybeden Avrupa, Osmanlı
İmparatorluğu’nun yükselmesi sonucu doğu ile bağları üzerindeki
kontrolünü tamamen yitirmiştir. XVI. yüzyılın sonuna kadar Akdeniz, bir
Türk gölüdür. Avrupa’nın okyanusu denemekten başka alternatifi yoktur.
Nitekim, Avrupa’nın yaptığı ve onu dünya ölçeğinde hakimiyete götüren de
budur. Dolayısıyla, Avrupa’nın yayılması, farklı iklim ve coğrafyalarda
kendini bulması, aslında, İslam’ın zorlaması ve bilinen dünyada ona hayat
hakkı tanımamasının bir sonucu olmuştur.

Avrupa’nın deniz aşırı yayılması, ulus-devletlerde Avrupalılık kimliğini
pekiştirirken, aynı zamanda yaratılan değerlerin ve bileşenlerinin bütün
dünyaya ihracına yol açmıştır. Ancak bunun, bir zamanlar Hıristiyanlığın
sağladığı duygusal ve kültürel bağı çağrıştıran bir etki ve derinlikte
yapılması istenmiştir. Yani, Avrupa bulup benimseyip içselleştirdiği
değerleri, diğer toplumlara, kendisini daima merkezde tutacak bir büyük
projenin parçaları olarak sunmuştur. Böylece onlar için sürekli bir Avrupa
bağımlılığı sözkonusu olacaktır. Ve projenin adı medeniyet olarak
konulmuştur. Avrupalılar dünyanın diğer toplulukları ile karşılaşınca
kendilerini medenî olmakla ayırmaya başlamışlar, “Hıristiyan” ve
“Avrupalı” tanımlaması, XVIII. yüzyılda yerini, bunların ikisiyle birlikte
sosyal, bilimsel ve teknik bütün gelişmeleri de içine alan medenî kavramına
bırakmıştır. Böylece “kültürel evrim basamakları” teorisi evrimcilik ve
ilerleme ideolojisi ile bütünleşmiştir. XIX. Yüzyıl ulus-devletlerin gerçekten
uluslaştığı çağdır ve bu çağda Avrupalılar kendilerini medeniyetle öylesine
özdeşleştirmişlerdir ki, nihayetinde ortaya öteki toplumların test edildiği bir
medeniyet standardı bile formüle etmişlerdir: Başlangıçta, Aydınlanma,
rasyonalite ve bilimsel devrimleri içeren bu standartlar; laikleşme,
hümanizm, demokrasi ve sanayileşme yelpazeleriyle halen devam
etmektedir.

II. Osmanlı ve Modernité :

Batıdaki modernleşme süreci, doğulu toplumlarda aynı aşamalarla
gerçekleşmemiştir. Bir kere hareket ülkelerin kendi dinamiği içinden
doğmamış, Avrupa’nın dünyanın merkezinde sürükleyici ve belirleyici bir
güç olarak yer almasıyla ortaya çıkmıştır. Dışarıdan esen rüzgarların dolaylı
ya da dolaysız etkileriyle başladığı için de, doğal olarak, köşe başlarını
çoktan tutmuş ve sömürge ağlarını kurmuş olan Avrupa devletlerinin sürekli
müdahaleleri ve askeri-siyasi-kültürel baskıları altında, doğru dürüst gelişip
serpilememiştir. Üstelik doğulu toplumların herbiri bu zorlu ve sancılı
macerayı farklı farklı süreçlerle yaşamıştır.

Osmanlı Devleti, modernité ve sanayileşme öncesi imparatorlukların en
gelişmiş örneği olarak kabul edilmektedir. Çok geniş bir coğrafyada
örgütlenebilmiş, farklı dini inanışları olan çok sayıda kavmi bir düzen
altında tutabilmiş, daha önemlisi hepsini bir refah içinde yaşatabilmiştir.
Modernitéye geçişin Avrupadaki evreleri gözönünde tutularak kuşbakışı
bir değerlendirme yapılacak olursa, herhalde şu tespitler yapılabilecektir.

II. 1. Bilimsel Devrim ve Osmanlı:

Batıda pozitif bilim ve felsefe, Avrupa’yı Aydınlanma Çağı’na hazırlar,
akılcı açılımlarla zenginleşirken, Osmanlı devletinde, benzeri bir atılım
gerçekleştirilememiş, aksine, giderek bir daralma ve küçülme sürecine
girilmiştir. XVI. Yüzyılda, bilim öğreniminde ve bilimsel eser yazımında
grafik, Fatih dönemindekinin tam aksine bir yönü işaret etmektedir.
Çizgideki bu yön değişimi, XVII. yüzyılın ilk yarısında daha çok
belirginleşmektedir. Gerçekten bu yılların yazmalarında, Avrupa’da beliren
pozitif bilim rüzgârından, Eski Yunan kaynaklı bilimsel kabul ve anlayışları
temelinden sarsan büyük düşünce hareketinden eser bile görülmez. XVII.
yüzyıldan itibaren, medreselerde yavaş yavaş, rasyonal düşünceye ve pozitif
bilimlere yönelik ilgi gözden düşmüş ve dersler daha ziyade fıkıh alanı içine
kapanmıştır. Matematik, astronomi, felsefe gibi dersler her ne kadar
tamamiyle ortadan kalkmış değilse de, ikinci planda kalmış izlenimi
uyandırmaktadır.

Koçi Bey’in IV. Murat’a verdiği ünlü Lâyihasından (Koçi Bey 39-43) ve
Katip Çelebi’nin Mizânü’l-Hak fi îhtiyâri’l- Ahakk (Katip Çelebi 1306: 10¬
11) adlı eserinden açıkça anlaşıldığını göre, XVII. yüzyıl başında ve hatta
daha XVI. yüzyılda bile Osmanlı Türk medreselerinde, aklî ve naklî ilimler
noktasından, bir gerileme göze çarpmaktadır (adıvar 1982: 126-127). Bu
dönemde, bazı önemli tıp kitapları çevrilmiştir. Ancak, ağızdan toplama
bilgiler ya da keyfî denilebilecek aktarmalar, bu eserlerin çoğunun
güvenilirliğini tartışmalı hale getirmiştir. Denilebilir ki, yalnızca Türklerin
bir batı tıbbı bulunduğunu haber almış olduklarını göstermeleri bakımından
önem taşımaktadırlar. İçlerinde XVII. yüzyıl Avrupa tıbbındaki büyük
ilerlemelerden hiçbir bahis bulunmayan bu eserlerde hâlâ Galenos ve İbni
Sina düşünceleri hâkimdir (Adıvar 1982: 135).

Yüzyılın son çeyreğinde, 1685’te, Ebubekir bin Behramü’d- Dımışkî
imzasıyla bir coğrafya kitabı ve atlası çevrilmiştir. Wilhelm ve Joan Blaeu
adında bir baba oğul tarafından yazılmış ve Nusretü’l-Îslam ve’l-Sürûr fi
Terceme-i Atlas Mayor adıyla çevrilmiş dokuz ciltlik eserin, en dikkate
değer tarafı, içinde ilk kez Copernicus’un güneş merkezli evren sistemi
hakkında bilgiler bulunmasıdır. Başka bir söyleyişle, kısaca Coğrafya-ı
Kebîr veya Tercüme -i Atlas Mayor adlarıyla tanınan bu eserle, Kopernik
sistemi ortaya konuluşundan 142 yıl sonra Türk bilgi birikimine karışmış,
böyle bir görüşün varlığından ilk kez söz edilmiştir (Adıvar 1982: 154-155).

XVII. asır, Devlet-i Aliyye’nin askerî ve politik olarak da inişe geçtiği bir
dönem olmuştur. Ne var ki, İmparatorluk yönetiminde bu konum
değişikliğinin farkına, ancak, yüz yıl sonra, iki büyük yenilginin belgeleri
olarak 1699’da Karlofça ve 1718’de Pasarofça antlaşmaları imzalandıktan
sonra varılabilmiştir (Lewis 1984: 36-37). Peki ama neden, askeri alandaki
zaafiyet ortaya çıkmadan önce, batının değişen değerlerinden ve pozitif
bilimlerdeki gelişmelerinden haberdar olunamamıştır? Başka bir söyleyişle,
batıda neler olup bittiğine bakmak için, neden savaş ve toprak
kaybedilmeye başlanması beklenmiştir? Çünkü, sözkonusu yüz yıllık
gecikmenin sebebi bu bekleyişten kaynaklanmıştır. Eğer erken dönemde,
çevredeki değişmelerin, bilim ve teknik alandaki gelişmelerin farkına
varılmış, bu alanlardaki ilgisizliğin bir gün devletin askeri ve siyasi gücünü
olumsuz etkileyeceği öngörülmüş olabilseydi, herhalde derlenip toparlanma
hareketi çok önceden başlayacaktı. Güç kaybının, savaş meydanlarındaki
mağlubiyetlerle bir tokat olarak yüzlerde patlaması beklenmeyecekti.

Burada can alıcı soru, Avrupa’da yaşanan önemli gelişmelerin hiç görülüp
işitilmemiş olması mı, üzerinde yeterince düşünülüp taşınılmamış olması
mı, yoksa her şey bilinip üzerinde durulduğu halde bir şey yapılamamış,
elden bir şey gelmemiş olması mıdır? Gerçi ilk anda, askeri ve ekonomik
güce aşırı güvenin çevreye bakışı gölgelediği ve dolayısıyla zamanında
ciddî bir değerlendirmeyi önlediği görüşü, daha çok öne çıkmaktadır.
Osmanlı Devleti XV. yüzyılda gücünün doruk noktasına ulaşmıştır.
Dünyanın süper gücü konumuyla kendisine, kültürüne ve toplum yapısına
çok güvenmektedir. Bu üstünlük psikolojisi içinde, kendilerini dünyanın
merkezinde gören devlet adamları da ulema da, başka yerlerde, başka
gelişmeler meydana geldiğini ve bunların zaman içinde çok
büyüyebileceğini hesaplayamamışlardır. Askerî ya da ekonomik bir ihtiyaç
da bulunmadığı için yeni bilimsel ve teknik arayışlarla da ilgilenmemişlerdir.
Böylece, Rönesans’dan haberdar olamamışlar, önemini kavrayamamışlar,
XVI. ve XVII. yüzyıllarda Avrupa’da bilim, teknoloji ve sanayi alanlarında
kaydedilen büyük gelişmeleri değerlendirememişlerdir (Tekeli ve diğerleri
1999: 3327). Ancak, tuhaf bir şekilde, Osmanlı İmparatorluğu tarihinin o
döneminde, diğer sorulara ayrı ayrı cevap olabilecek faktörlere de
rastlanabilmektedir.

a.    Türklerin batı kültürüyle temaslarının tarihi, daha Akdeniz’e ilk çıktıkları
VII-IX. Yüzyıllara kadar inmektedir. İki kültür, - ki doğu kültürünü XI.
yüzyıldan sonra daha çok Türkler temsil etmektedir- kıyasıya bir mücadele
ve savaş içindedirler. Haçlı Seferleri onyıllarca sürmüştür. Başlangıçta
denge, doğu kültürü lehine bozulmuştur. Ama, Rönesans’la birlikte batı yeni
bir uyanış dönemine girmiş, dengeyi kısa sürede yeniden sağlamış ve
ardından da kendi lehine çevirmeyi başarmıştır. Çünkü XIII. yüzyıldan
itibaren doğu kültürünün yegane temsilcisi konumundaki olan Osmanlılar,
asırlardır süregelen bu geleneksel düşmanlığın etkisi altında kalarak, olup
biteni doğru biçimde değerlendirememişlerdir. Belki, Hıristiyan dünyasından
kendi değerlerine zarar vermeyecek iyi ve faydalı şeyler çıkacağına
inanmamışlardır. Ülken’e göre, aradan neredeyse bin yıl geçtikten sonra,
XIX. ve XX. yüzyıllarda bile hâlâ batının bilim ve tekniği alınmalı, ancak
kültür değerleri alınmamalı anlayışının sürmesi, derinlerdeki bu anlayışın
devam ettiğinin göstergesidir (Ülken 1979: 17-22).

b.    Bu yaklaşım, gerçekten, XVIII. ve XIX. yüzyıllardaki bazı fanatik
tavırları ve ayak sürümeleri açıklayabilmektedir. Ancak, Osmanlı
İmparatorluğu tarihi bütünüyle ele alındığında, iki kültür arasındaki
geleneksel düşmanlıkla izah edilemeyecek bazı alış-verişler de göze
çarpmaktadır. Osmanlıların kendilerinde olmayan bir unsuru, yararlı
gördükleri takdirde, hiçbir komplekse kapılmadan aldıklarına dair pek çok
örnek bir çırpıda sayılabilmektedir. Osmanlılar, Anadolu ve Rumeli’yi
tamamen kontrolleri altına alırken, Doğu Roma İmparatorluğu’nun da birinci
dereceden vârisi olmuşlardır. Ve baştan sona, Osmanlı-Türk tarihi, Halil
İnalcık’ın söyleyişiyle; zarûretler karşısında bir yenilikler ve modernleşme
tarihidir. Osmanlılar her dönemde, özellikle de dışarıdan hiç bir korkularının
olmadığı yükselme çağında, batıdan, yani Hıristiyan Avrupa’dan bir teknik
ya da kültür aktarması yaparken hiç çekinme göstermemişlerdir. Tam aksine
başarılarını başlangıçtan beri maddi güçlerini artıran yenilikleri
benimsemekte bulmuşlardır. Hatta bizzat ıslahat yanlısı İslâm uleması,
düşmana karşı dâima ve en iyi biçimde hazırlıklı olunuz' ayetinin
çerçevesinde görerek cevaz verdiği silah-araç kavramının sınırlarını zamanla

' Kur’an-ı Kerim, Enfal, 60.

değişen şartlara göre ziyadesiyle genişletmekte sakınca görmemiştir. İslâmın
ve İslâm topluluğunun bekasını ve yararını sağlayan her çeşit aracı, bilim ve
tekniği bu kavramın içine almıştır. Osmanlı devleti doğuştan beri bu
prensibe göre, Avrupa karşısında kuvvetli acculturation süreci içine
girmiştir. 1444’te Haçlı istilası karşısında Rumeli’de gerileme, toptan bir
kaçış hâlini almışken Osmanlı idarecileri, düşman silah ve taktiğini
benimsemekte tereddüt etmemişlerdir. Tüfek ve tabur cengi denilen
Wagenburg savaş taktiği o zaman alınmıştır ki Osmanlı fütuhatının en
önemli faktörlerinden biri olmuştur. Öbür taraftan, iki kültür arasındaki sıkı
temasların bir sonucu olarak bazı adetler de alınmış, zaman zaman sıcak
ilişkiler geliştirilmiştir. Daha XIV. yüzyılda bir sakal kesme modası
yaygınlaşmış ve toplumda bir sorun olmuştur. Halk görüşlerini yansıtan
anonim Tevârih-i Al-i Osman, Yıldırım Bayezid’in Ankara felaketini; Onun
zamanında Osmanlı beyleri frenkleri taklide koyuldular, sakal kesmeye
başladılar, o yüzden başımıza bu felaketler geldi” cümleleriyle
yorumlamıştır (İnalcık 1992: 49-57). Fatih meşhur İtalyan ressam Gentile
Bellini’yi Saray’da ağırlamakta ve resmini yaptırmakta bir sakınca
görmemiştir (Uzunçarşılı 1998: 150). Yine bu XV. Yüzyılda topçuluk
icadını kabul ve uygulamada gösterilen sürat ve yaratıcılık da ortadadır ve
son derece çarpıcı sonuçlar doğurmuştur (Lewis 1984: 26). Eğer bu
aktarmalar zamanında yapılmamış, mesela ateşli silahlar alınmamış olsaydı,
kimbilir, bugün belki, yalnız Türkiye değil, bütün İslâm âlemi batı karşısında
bambaşka bir durumda olacaktı. Bu erken uyanış sayesinde Osmanlı, iniş
sürecinin belli belirsiz başladığı XVI. yüzyılda bile silahlarını ve gemilerini
kendi yapacak derecede bir teknoloji potansiyeline sahip olabilmiştir (İnalcık
2005: 53).

c. Yine bu çerçevede, Osmanlı’nın, aslında, dış dünyadaki son bilimsel
gelişmelere büsbütün ilgisiz kalmadığının bazı örneklerine de
rastlanmaktadır. Daha XVI. yüzyıl sonlarında modern bir rasathâne
kurulmuş, fakat yaşatılamamıştır. Çünkü bir kültür unsuru olarak modern
bilim metotlarının aktarılmasını, toplumdaki sosyo-psikolojik ve maddî
koşullar hazırlamaktadır. İhtiyaç hissedilen bir metodu iktibas etmek birinci
aşama ise, o metodu toplumda yerleştirmek ve devamını garanti altına
almak, ilkinden çok daha önemli ikinci ve üçüncü aşamalardır. Eğer toplum
buna hazır değil ya da böyle bir metodu içselleştirip geliştirecek sosyo¬
kültürel bir çevreye sahip değilse, uygulamanın başarı şansı
bulunmamaktadır. İşte Osmanlı’nın sözkonusu döneminde de pozitif bilim
metotları gelişememiş, sosyal ve ekonomik hayata girememiş ve bir
teknolojiye vücut verememiştir (İnalcık 2005: 270).

ç. Bu arada, elbette, önüne geçilemez bazı haricî sebepleri de dikkat almak
gerekmektedir. Coğrafî keşiflerle dünya kat kat büyümüş, farklı yerler ve
iklimlerle yepyeni şartlar ortaya çıkmış, düpedüz tarihin akış yönü değişmiştir.

1492’de Cristophe Colombe Hindistan'ı ararken yeni bir kıta bulmuş, 1502’de
Macellan Pasifiği dolaşmıştır. Büyük denizlerin Avrupa’nın kontrolüne
geçmesiyle Akdeniz-Hindistan yolu körleşmiş, bu yol üzerindeki ülkeler, başta
Türkiye ve tâbileri olmak üzere ekonomik önemlerini giderek kaybetmişlerdir.
Akdeniz’in eski büyük tüccar sitelerinin yerini, Atlas Denizi’ne kıyılan olan
Portekiz, İspanya, Hollanda, Fransa, İngiltere gibi yeni tüccar milletler almıştır.
Büyük ekonomik kaynaklarına sahip olan bu ülkelerin hızlı gelişmesine karşılık,
Yakın ve Orta Doğu ülkeleri gittikçe çökmeye yüz tutmuşlardır. Şimdi, böyle bir
durumda, Osmanlı İmparatorluğu’nun mevcut konumunu koruyabilmesi, en iyi
bildiği işi daha iyi yapmasına, yani savaşlar kazanıp eskisinden de büyük fetihler
gerçekleştirmesine bağlıdır. Siyasi dengeyi muhafaza edebilmesi ancak bu
şekilde mümkün olabilecektir.

d. Ne var ki, İmparatorluk XVI. yüzyılda, yayılışının fiilî sınırlarına ulaşmış
ve aşamayacağı engellerle karşı karşıya kalmıştır. Doğu sınırında, I. Selim
ve Kanuni Sultan Süleyman’ın savaş alanındaki zaferlerine rağmen, Osmanlı
Orduları İran içine ilerleyememiş, sonuçta, Orta Asya ve Hindistan’a
uzanabilme imkanları ortadan kalkmıştır. Aynı şekilde, Doğu sularında da
Portekizlilerin büyük ve sağlam gemileriyle karşılaşılmıştır. Osmanlıların
sakin su gemileri, hırçın okyanus dalgalarına dayanabilecek güçte yapılmış
ve modern toplarla donatılmış bu gemileri aşamamıştır. Osmanlılar, Kırım
ve onun ötesindeki topraklarda da Rusya tarafından durdurulmuşlardır. Diğer
taraftan Afrika’da çöl, dağ ve iklim koşulları, aşılması mümkün kolayca
olmayan doğal engeller oluşturmuştur. Akdeniz’de ise, arada kısa bir
devreden sonra deniz üstünlüğü tekrar batının denizci ülkelerine
kaptırılmıştır. Bütün bunlardan daha önemlisi, Osmanlı ordularının
Avrupa’da, daha öteye geçemeyecekleri bir sınıra ulaşmış olmalarıdır. Oysa,
Osmanlı yayılışının ana ekseni Avrupa’dır. XIV. Yüzyıl ortalarında İstanbul
Boğazının ilk aşılmasından itibaren Avrupa, Osmanlıların bir arz-ı mev’ûdu
olmuştur. Ne ki, artık o kutsal topraklarda ilerlemek değil, gerilemek
sözkonusudur. Köprülerin altından çok sular akmış, Avrupa’da yeni savaş ve
özellikle ikmal ve ulaştırma teknikleri gelişmiştir. Lewis’e göre,
Osmanlı’nın Avrupa içlerine ilerleyişinin durmuş olması başlıbaşına yıkıcı
etkileri olan bir olgudur. Nedenine gelince, Osmanlı devleti İslamlık ile
Bizans Hıristiyanlığı arasındaki sınırda doğmuştur. Liderleri ve orduları,
yeni ülkelere İslam’ın kılıcını taşıyan Kutsal Cihatta sınır savaşçıları
olmuşlardır. Osmanlı gazileri ve dervişleri, kendilerinin, barbarlık ve
imansızlığa garkolmuş halklara uygarlık ve doğru inanç götürdüklerine
inanmaktadırlar. Osmanlı devleti için sınır, onun hem beli kılıçlı yiğitlerine
hem de din adamlarına iş ve mükafat sağlamakta, bir anlamda, onun
devletlik niteliğinin bizzat varoluş sebebini teşkil etmektedir. Artık XVI.
yüzyılda bu devletin bir sınır savaşçıları beyliğinden bir imparatorluk haline
gelmiş olduğu doğrudur; fakat sınır gelenekleri Osmanlıların askeri, sosyal
ve dînî hayatlarında derin bir şekilde kök salmış bulunmaktadır. Bu
durumda, daha fazla yayılma ve kolonizasyon için sınırın fiilen
kapanmasının onları doğrudan etkilememesi mümkün değildir. Osmanlıların
askeri örgüt, sivil idare, vergi ve toprak tasarrufu sistemleri hep fetih ve
kolonizasyon ile kafir ülkelerine yayılan bir toplum yapısına göre
düzenlenmiştir. Ve yeni sınırlar çizmek bir yana eski sınırlardan gerilemeler
başlayınca bütün bu alanlardaki açıklar kapatılamaz ve karşılanamaz
olmuştur (Lewis 1984: 21-39).

e. Osmanlı’nın önde götürdüğü yarışta, XVII. yüzyıldan itibaren adım adım
geriye düşüşünün, Avrupa’da yeni bir dönem başlatan büyük bilim
hareketini ıskalamasının sebeplerinden biri de toplumun genel kültür yapısı
ve anlayışıyla ilgili olmalıdır. Osmanlı uleması, mevcut geleneksel tavrı
sürdürmekle yetinmiş, yeni bir bilgi arama yöntemi için çaba
harcamamıştır. Mevcut bilgi arama usulleri ise, XVI. yüzyıla kadar batıda da
kullanılmıştır. Bunlar; "Aristoteles Mantığı", "Sınırlı Gözlem ve Deney" ve
"Kutsal Kitab'a (Kurân-ı Kerîme) Bakmak"tır.

Aristoteles Mantığı, sadece aklın doğru bir biçimde işletilebilmesi için
gerekli olan ilkeleri öğrettiği için yeni bir bilgi üretimi için
kullanılamamıştır. Aynı şekilde, Müslüman ulema, gözlem ve deneylere
ancak sınırlı ölçülerde dayandığı için de farklı arayışlar içine
girememiştir. Çünkü, Gazzâlî'nin meşhur ateş-pamuk örneğinde billurlaşan
kabule göre, ateşin pamuğu yaktığı gözlem ve deneylere bakarak her zaman,
her mekan ve her şartta aynı sonuca ulaşılacağı düşünülemez. Bu, doğaya ve
doğal oluşumlara mutlak bir bağımsızlık yüklemek olur. Oysa, yaratılanlar, asla ve
asla Yaratan'dan bağımsız değillerdir; hem var oluş biçimleri ve hem de
birbirleriyle olan ilişkileri Yaratan tarafından önceden belirlenmiştir;
dolayısıyla Tanrısal müdahale, gözlem ve deneye dayanılarak yapılan
genellemelerden farklı bir biçimde tecelli edebilir. Gözlem ve deney, eğer
yapılacaksa, varlıklar arasındaki amaçsal bağları belirlemek için yapılabilir.

Geleneksel bilgi arama yöntemlerinden üçüncüsü Müslümanlar ve özellikle
Osmanlılar arasında Kur'ân-ı Kerîm'e verilen büyük değerden kaynaklanmaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm sadece dünyevî ve uhrevî hayatı düzenleyen ilâhî bir kaynak
olarak görülmemiştir. Kur'ân-ı Kerîm gerçek bir bilgi kaynağıdır; öyle ki;
yanılmaz ve yanıltmaz. Eğer, selim bir akılla okur ve incelerse, insan
kafasında oluşan kendisine ve evrene dair bütün soruların yanıtlarını bu
kaynaktan öğrenebilmek durumundadır. Öyleyse, Osmanlı ülkesindeki
bilimsel uğraşlarda ister birinci metod kullanılarak, ister ikinci metod
kullanılarak elde edilmiş olsun, bütün bilgilerin, Kur’an-ı Kerimden çıkarılan
ve bu yüzden kutsallık kazanan bilgilerle çelişmemesi lazımdır. Şayet bir
çelişme ortaya çıkar ya da böyle bir görüntü oluşursa, işte o zaman,
epistemolojik bir bunalım kaçınılmaz olacak, telaşla bir çıkış yolu aranacaktır. Bu
durum Osmanlı bilim tarihinin en önemli açmazlarından biri olarak kabul
edilmektedir. Çünkü çelişkilerin aşılabildiği, yani uzlaşma sağlandığı
durumlar olduğu gibi, aşılamadığı durumlar da ortaya çıkmıştır. Çelişkilerin
aşılamadığı durumlarda da tavır çoğunlukla Kur’an-ı Kerimeden yana
konulmuştur. Müslüman bilginler, başka kaynaklardan yararlanarak
ürettikleri bilgileri ise, kısmen de olsa laiklik aşamasına geçildiği XIX.
yüzyılın ikinci yarısına kadar, doğru dürüst dillendirememişler, çok zaman
suskun kalmayı tercih etmişlerdir (Demir 2001: 9-34).

Belki, batıda gelişen pozitif bilimlerden haberdar olunduktan sonra bile,
sanki bir gerekliliği yerine getiriyormuşçasına titizlikle Aristo felsefesine,
Batlamyus astronomisine ve Galenos tıbbına bağlılıklar bildirilmesinin ana
sebeplerinden biri bu geleneksel anlayış olmalıdır. Yüzyıllar içinde
sözkonusu bilimlerle din arasında şöyle ya da böyle bir uzlaşma sağlanmış,
başka bir söyleyişle Kur’an-ı Kerim bu bilimleri tanımıştır. Bu noktada,
Aristo’nun, Batlamyus’un, Galenos’un yerine, Descartes’i, Kopernik’i,
Galilei’yi, Newton’u, Harvey’i koyabilmenin bir cesaret meselesi olduğu
anlaşılmaktadır.

II. 2. Siyasal Devrim ve Osmanlı:

Türk toplum yapısı piramit sistemine göre şekillenmiştir. En tepede
padişah bulunmaktadır. İrâdesi tartışılmazdır. Aynı zamanda dinin de
başı olduğu için onun irâdesine saygısızlık en büyük günahlardan biri
olarak görülmüştür. Ona ve tasarruflarına saygısızlık devlete ve sonuçta
tebaanın menfaatlerine zarar verecektir (Öztuna 1997: 139). Çünkü
Padişah Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisidir ve görevi, alemin nizamını,
toplumun düzenini tutmaktır. Osmanlı rejimini batı geleneğinden en çok
ayıran özellik buradadır. Osmanlıda devlet ile toplum arasındaki ilişki, batı
geleneğine tam karşıt bir durum arz etmektedir. Buna göre, Osmanlı devleti
kendisini topluma bağlı görmemiş, sistemini, herhangi bir sınıfın veya
sınıfların çıkarlarına dayandırmamıştır. Siyasal egemenlik gücünü halktan
değil, ilahi kaynaktan almış, fetihleriyle de geliştirip yaygınlaştırmıştır
(Berkes 1978: 30). Osmanlı padişahları İslam tarihinde bile en merkeziyetçi
ve mutlakıyetçi hükümdarlar olarak öne çıkmışlardır. Sadece yönetim
alanında, bu mutlakıyetin bir yansıması olarak devletin idarî salahiyetlerini
münhasıran kendi kullarına vermek, toprak üzerinde devlet sahipliğini
kurmakla yetinmemişler, aynı zamanda ilmiye sınıfını teşkilatlandırmak ve
devlet hizmetine sokmak suretiyle kendilerine yardımcı askeri ve sivil
bürokrasiyi oluşturmuşlardır. Yine, her türlü vakfı devlet kontrolü altına
almak suretiyle merkeziyetçi sultalarını o zamana kadar hiçbir İslam
devletinde görülmedik biçimde kuvvetlendirmişlerdir (İnalcık 2000: 491 -
495).

Bir taraftan halîfe, bir taraftan başkumandan sıfatıyla padişah, çok önemli
iki unsuru, yani manevi güç olan dini ve maddi güç olan orduyu,
devletin yüce çıkarları için kendi kutlu kişiliğinde birleştirmiş ve bir
denge kurmuştur. Hiyerarşik düzende, askerin ve ulemânın yetki sınırları
akıllıca çizilmiş ve ayrılmış olsa da fevkalade güç bir iş olan bu
dengenini âhenkli bir şekilde düzenlenip devletin hizmetine verilmiş
olması, Osmanlı mucizesinin sırlarından biri olarak görülmektedir. Zaten,
Osmanlı toplum yapısında başlıca dört sosyal sınıf vardır: Devlet
görevlileri, şehir-kasaba halkı (burjuvazi), köylüler ve köleler. Devletten
maaş veya maaş yerine bir toprağın işletme hakkını (dirlik) alana, asker
olsun, sivil memur olsun, "askerî" sınıf denmektedir. Bunlar vergi
ödememektedirler. Burjuvayı, esnaf ve tüccar teşkîl etmektedir. Bunlara
ve köylüye "reaya" denmektedir. Bu sınıflar, kazançlarına ve
ürettiklerine göre vergi vermektedirler. Avrupa ve Amerika'da XIX. asır
sonlarına kadar mevcut olan toprağa bağlı köle (serf) yoktur. Ancak
şehirde zenginlerin kullandıkları köleler vardır. Bunlar, imparatorluk
dışından getirilmiş ve köle olarak satılmış kimselerdir. Devletin
tab'asından bir kişinin köle olması sözkonusu değildir. Yine Avrupa
geleneğinden farklı olarak, bu dört sınıftan birinden diğerine geçmek
mümkün ve kolaydır. Asalet olmadığı için, hiç bir baraj yoktur.
Kölelikten ve köylüden gelen pek çok sadrâzam ve padişah damadı
mevcuttur. Doğuştan imtiyazlı olan tek aile, Osmanoğulları'dır. Yalnız
baba tarafından Osmanoğlu doğmak, o şahsa doğuştan imtiyaz
sağlamaktadır. Bunun dışında bir yoksul köylü de, bir sadrâzam çocuğu
kadar, devletin her türlü makamına çıkmayı ümîd edebilmekte ve
çıkabilmektedir (Öztuna 1977: 139-141).

Max Weber’e göre, Osmanlı İmparatorluğu, “babadan oğula geçen saltanat
düzeninin tipik bir örneği”ni oluşturmaktadır. Ancak toplum-devlet
ilişkilerindeki kendine özgülüğü dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu burada
da Avrupa toplumlarından ayrılmaktadır. Batı Avrupa siyasi sisteminde
karşılıklı ilişkiler üzerinden türemiş toplumsal yapı, bireyi giderek etkin bir
güç haline dönüştürmüştür. Oysa, Osmanlı İmparatorluğu’nda, neredeyse
XIX. yüzyıla kadar bireye ve bireyselliğe vurgu yapan bir fikri oluşum
gözlenmemektedir. Açıktır ki, bir ulus-devlet değil, ümmet
sınıflandırmalarına dayalı bir siyasi birlik olan Osmanlı İmparatorluğu’nda
hayatın her alanına hükmeden merkezi otorite sivil toplumun oluşmasını da
fevkalade zorlaştırmıştır. Vatandaşlığın bireyselliği içermediği, kişi veya
kişilerin, kimlik ve sosyal statülerine ancak bağlı bulundukları cemaatin
içinden ulaşabilmelerinden de anlaşılmaktadır (İnaç 2005: 82-99).

II. 3. Kültürel Devrim ve Osmanlı:

Aydınlanma düşüncesini belirleyen başat temalardan birisi, şüphesiz din,
özellikle de Hıristiyanlık eleştirisi olmuştur. Özellikle Ortaçağ geleneğinden
kopuşun kuvvetle vurgulandığı Fransız Aydınlanması’nda kurumsal din
(Roma Katolik Kilisesi ve onun din anlayışı) Aydınlanma’nın bireysel ve
toplumsal hürriyetin, bilimin, ilerlemenin ve eşitliğin önündeki en büyük
engel olarak görülmüştür. Fransız Devrimi’ne de öncülük eden ve onun
felsefi temellerini hazırlayan Fransız Aydınlanması dine karşı en sert karşı
çıkışı yapmış, sonunda, Voltaire’in, Tanrı’nın dünyayı başlangıçta yarattığı
ancak daha sonra evreni ve doğayı kendi yasalarıyla başbaşa bıraktığı
anlayışını ifade eden “Deizm”iyle laik felsefeye yumuşak bir geçiş
sağlanmıştır (Çiğdem 1997: 49-50).

Modernité öncesi bir imparatorluk olarak Osmanlı Devleti’nde de
yönetim, meşruiyetini ilahî olandan almıştır. Sultan, aynı zamanda
halife sıfatıyla Tanrının yeryüzündeki temsilcisi konumundadır. Onun
düzenini dünyada gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Fakat, Osmanlı
Devletinde sultan, yani padişah, İslâm dininin başı olarak, hiçbir zaman
Papa'ya benzer bir salâhiyetin, Papa gibi kendiliğinden dini tefsir etme
hakkının sahibi olmamıştır. Halifelik daha çok birliği sembolize etmiştir.

Padişah, bir yandan, yönetimde ve uygulamada mutlak gücün sahibidir,
diğer yandan, şeriatı tatbik ve muhafaza etmekle yükümlüdür. Pâdişâhın
mutlak sultası şeriat hududuna gelindi mi durmaktadır. Dahası, Yavuz
Sultan Selim'den sonra ve bilhassa çöküş döneminde, şeriat pâdişâhın
geleneksel egemenlik alanını gittikçe daraltmış, devletin yürütme
etkinlikleri şerîatin kontrolü altına girmiştir. XVII ve XVIII. yüzyıllarda
artık her türlü önemli devlet işi için şeyhülislâmlardan fetva alınmaktadır.
Hatta, padişahlar, şeriate aykırı hareket ettiklerine dair şeyhülislamlar
tarafından verilen fetvalarla tahtlarından indirilmişlerdir (İnalcık 2005: 491¬
495). Sözgelimi, III. Selim, hal'i için şeyhülislâm Atâullah Efendi 'nin
verdiği fetvada, onun, saltanat tahtında istiklâlini kaybettiği, başkalarına
âlet olduğu ve Müslümanlara karşı hareket ettiği için, hilâfete lâyık
olmadığı belirtilmiştir. Bu; asıl olan dindir, devlet ancak onun için vardır
kabulünün tabii sonucudur. Aynı anlayış doğrultusunda, şeyhülislamlar,
devlet kademesinde vezir-i azamların da üzerinde bir konumun sahibi
olmuşlardır (Uzunçarşılı 1988: 178).

Şu halde Osmanlı devleti bir hukuk devleti midir? İnalcık’a göre bu soruya
evet cevabı da hayır cevabı da vermek mümkündür.

Evet bir hukuk devletidir. Çünkü Avrasya Türk hakanlıkları bir törü veya
yasayla kurulmuş sayılırdı. Osmanlı padişahları bu geleneği sürdürmüşlerdir.
Fatih iki kanun-nâme çıkarmıştır. Birincisi devlet örgütleri ve hiyerarşiyi
düzenleyen devlet kanun-nâmesi. İkincisi cezalar ve tebaanın statüsünü
düzenleyen reaya kanun-nâmesidir. Osmanlı padişahları herkesin kendi
hakları ve vazifeleri içerisinde hareket etmesini, iç huzur ve adalet adına
gerekli saymışlar, genel kanun-nâmelerin yanısıra her hususta fermanlarıyla
kurallar koyarak toplum hayatını düzenlemişlerdir. Her sorun “şeriat ve
kanun”a göre hükümetçe çözümlenmiştir. Böylece şeriat dışında yüzlerce
devlet kanunu Osmanlı devletini gerçekten bir hukuk devleti yapmıştır.

Hayır, bir hukuk devleti değildir. Çünkü herkes kanuna bağlı sayıldığı halde
bir kişi, padişah kendisini kanunların üstünde sayardı. Onun iradesi yalnız
İslam Şeriatı ile sınırlı kabul edilmiştir. Çünkü kanunları çıkaran irade
padişaha ait olduğu için kendi yaptığı kanunla kendisi sınırlandırılamazdı.
Osmanlı padişahlarını kanun kontrolü altına koyan bir hukuk değişikliği
ancak 1876 Kanun-ı Esâsî ile gerçekleşecek, fakat II. Abdülhamid bu
kanunu kaldırarak eski usulü tekrar yürürlüğe koyacaktır (İnalcık 2005:
183).

Osmanlı devleti sanıldığı gibi bir şeriat devleti olmamasına rağmen, bu
yöndeki yaygın kanaatin nedeni, çıkarılan kanun-nâmelerin ve yapılan
düzenlemelerin, şeriat hükümleriyle açıkça çelişmemesine çok dikkat
edilmiş olmasıdır. İnce ayarlarla millî ve dînî hukuk uyuşturulmuş,
birbirine kaynaştırılmıştır. Kanunî Sultan Süleyman'ın, Şeyhülislâm
Ebussuûd Efendi'ye hazırlattığı yasalar bu bakımdan çok başarılı örnekler
olarak görülmektedir (Öztuna 1977: 44). Osmanlı rejiminin dinî bir
karakter taşımadığının başka bir göstergesi ise, İslamiyet’in dışındaki
dinlere de bünyesinde yer vermesi ve daha önemlisi tanımasıdır.
Berkes’in vurguladığı gibi, gerçek bir dinsel rejimde devletin dininden
başka bir dine tanınma hakkı verilmez. Bir iki istisna bir yana, Hıristiyan
devletlerin egemen oldukları ülkelerde değil Müslümanlara ya da
Musevilere, hatta oradaki Hıristiyanlığın başka ya da yeni kollarından olan
Hıristiyan halklara bile tanınma hakkı verilmemiştir. Avrupa’da bunun en
ünlü örneği XVII. Yüzyıl Fransası’dır. Osmanlı siyasal rejiminde İslam
hukukuna, İslam mezheplerine, Musa dinine, Ortodoks dinine, aralarında
siyasal hukuk açısından düzey farkları olmakla birlikte özel hukukça yer
verilmiş olması bu rejime dinsel bir reiim görünüşü vermiştir. Gerçekte bu,
dinsel olmaktan çok hukuksal bir durum görünüşüdür (Berkes 1978: 28-29).

II. 4. Endüstriyel Devrim ve Osmanlı:

Osmanlı İmparatorluğu sanayi devrimi öncesi şartlarda gelişimini
tamamladığı için örgütlenmesini ve kurumsallaşmasını, doğal olarak o
dönemin üretim, ulaşım ve haberleşme teknolojisinin sınırları içinde
gerçekleştirmiştir. Sınırlı bir merkezî ordusu, askerî düzeniyle bütünleşmiş bir
toprak düzeni vardır. Bu düzen içinde reaya toprağa bağlıdır. Mülkiyet düzeni;
sultan, tımar sahibi ve reaya arasındaki işbölümünü düzenlemektedir. Millet
sistemi de değişik dinlere mensup toplulukların bir çatışma içine girmeden
bir arada yaşamasını mümkün kılmaktadır. XV-XVII. yüzyıllarda, kendi
kendine yeterli bir cihan devleti görünümündedir. Hiç bir ham veya
yapılmış madde ithâl etmeksizin hayatını en üst seviyede devam
ettirebilecek ve savunma gücünü ayakta tutabilecek konumdadır. Gerçi
ithalât gibi ihracat da vardır, fakat büyük bir ağırlık taşımamaktadır.
Halk, en azından dünya standartlarında bir yaşama konforunun, hazine,
her zaman çarkı rahatça döndürebilecek bir birikimin sahibidir. Hiçbir
devlet veya kesimden borç almamakta, aksine borçlar vermekte,
yardımlar yapmaktadır. XVIII. asrın sonlarına kadar da Türk halkının
hayat seviyesi ve millî geliri, görece olarak dünyada yine ön sıralarda
yer almaya devam etmiştir (Öztuna 1977: 50). Ama artık ne devlet
kurumları ne de toplum yaşantısı eskisi gibi değildir. En başta artık
uzunca bir süredir fetihler durmuştur. Fetihlerin durması, büyümesi ve
gelişmesi büyük ölçüde buna bağlı olan ülkede ilerlemenin durması
anlamına gelmiştir. Nitekim devletin medeniyet, hukuk ve teknik
alanlardaki üstünlüğü, yüzyılın başlarından itibaren, yavaş yavaş, yeni
ticaret yolları keşfeden, düşünce bilim ve eğitim alanlarında üst üste
devrimler gerçekleştiren Avrupa devletlerine geçmiştir. Devletin gelir
kaynakları giderek azalmış, bu durumda en önemli çıkış yollarından
biri olması gereken ticaret Osmanlı toplumu içinde, özellikle
Müslümanlar arasında gelişip yaygınlaşamamıştır. Müslümanlar
zamanın şartlarına uymakta, özellikle dış ülkelere giderek yeni ticari
yollar keşfetmekte tutuk davranmışlardır. Esasen tımar sistemi de bunu
bir parça engellemiştir. Şehirli esnafın yaptığı, alışageldiği yöresel
ticarettir. Ne var ki, kendi kabuğuna çekilmiş, günün ekonomi
kurallarından uzak bu tutum onu bir yere getirmemiş, aksine zaman
içinde tüketip yok etmiştir. Oysa Avrupalılar Osmanlı ham maddelerini
çok ucuz fiyata alıp, bunları işlenmiş olarak Osmanlı Ülkesi’ne geriye
satmaktadırlar. Tabiatıyla fabrikalarda seri olarak üretilmiş bu
mallarla; el emeği, göz nuru Osmanlı malları rekabet edememiştir.
Fransız, İngiliz, Hollanda, Venedik Tüccarları, İstanbul’dan başka
İzmir, Ankara, Kayseri, Bursa, Balıkesir, Aydın, Manisa, Kütahya ve
Konya gibi Anadolu vilayetlerine bile gelip gitmeye başlamışlardır. Bu
yabancı tacirlerle Müslümanlar arasında ticari aracılığı iyi dil bilmeleri
nedeniyle Rumlar ve Ermeniler yapmış, bu da onları giderek daha
avantajlı konumlara yükseltmiştir. Kısacası, XVIII. yüzyılda Osmanlı
ticaret mekanizmasının ayarı bozulmuş, çark Osmanlıların aleyhine,
Avrupalıların lehine dönme başlamıştır (Özkaya 1985: 10-13).

III. Osmanlı Devletinde Modernleşme Sürecinin Aşamaları:

Modernité projesinin; bilim, siyaset, kültür ve ekonomi açılarından bu
niteliklerdeki Osmanlı imparatorluğu’nu önce dönüştürmesi, sonra da
ulus-devletlere parçalayarak ortadan kaldırması, kuşkusuz kısa bir sürede
gerçekleşemezdi. Osmanlı imparatorluğu gibi oldukça karmaşık ve sağlam
temeller üzerine kurulmuş bir sistemin dıştan gelebilecek etkilerle hiç
direnmeden kolayca çözülmesi beklenemezdi. Esasen Osmanlı devlet
yönetiminin modernitéyi algılayışı ve zaman içinde benimseyişi hiç de planlı
programlı olmayan küçük küçük adımların sonucu olmuştur. Bir güçlükle
karşılaşılmış, telaş içinde çözüm aranırken, yordamıyla bir şeyler bulunmuş,
zamanla bunlara başkaları eklenmiş ve nihayetinde dönüşü olmayan bir yola
girilmiştir.

İmparatorluğun, moderniténin Avrupa'da ortaya çıkardığı gelişmelerin
sonuçlarıyla karşı karşıya kaldığı dönemden, içinden bir ulus-devlet çıkardığı
döneme kadar geçen sürece yukarıdan bir bakış, böyle bir özetlemeyi haklı
çıkaracak nitelikler ortaya koymaktadır. Sanayi öncebi bir İmparatorluktan
ulus devlete bu dönüşümün, genel modele uygun olarak, Osmanlı Devletinde
de dört aşamada gerçekleştiği düşünülmektedir (Tekeli 2002: 19-42).

Birinci aşamada, karşılaşılan sorunların çözümü varolan siyasal ve sosyal
sistem içinde aranmıştır. İşlerin eskisi gibi yolunda gitmediğinin farkına
varılmış, ancak bunun nedenleri doğru belirlenememiş, dolayısıyla üzerine
gerektiği gibi gidilememiştir. Sonunda, her şey varolan düzenin bozulmuş
olmasına bağlandığı için çözüm de eski düzenin ihya edilmesinde aranmıştır.
Osmanlı devletinde bu aşamanın, III. Ahmed ve aydın sadrazamı İbrahim
Paşa’nın, gerek askeri gerek idari bir takım eksiklikler görerek yüzlerini
batıya çevirdikleri XVIII. yüzyıl başlarına tesadüf ettiği söylenebilir.

İkinci aşamada, modernité unsurları bir takım reformlarla artık toplum
hayatına girmeye başlamıştır. Avrupa ülkeleriyle ilişkiler daha sıkılaşmış,
onları öne geçirdiği düşünülen kurum ve kuruluşlar bir bir yurda taşınmıştır.
Amaç yine son derece pratiktir. Hâlâ içerdeki sıkıntılara kestirme çözümler
bulmaya çalışılmaktadır. Ama düşünüldüğü gibi olmayacak, yapılan
aktarmalar daha derinlere nüfuz edecek, sonunda, devleti içten içe kuşatıp
siyasal olarak dönüştürecektir. Bu aşamanın III. Selim ve II. Mahmud
dönemlerini içine aldığı düşünülebilir.

Üçüncü aşamada, sözkonusu değişim ve dönüşüme paralel olarak, iktidar
dışındaki bazı kişi ve gruplar siyasal düşünce ve taleplerini üstü kapalı bir
şekilde de olsa seslendirmeye cesaret bulmuşlardır. Hiç şüphesiz, iktidarın ilahî
olana dayandığı bir toplumda, iktidar talebi içeren siyasal düşünce veya
hareketlerin ortaya çıkıp gelişmesi kolay değildir. Nitekim, ilk gelişen siyasal
düşünceler, varolan iktidarın yani sultanın meşruiyetini sorgulamaktan çok,
yönetimin işleyişindeki hatalar üzerinde yoğunlaşmıştır. Talepler sürekli
sınırlı tutulmuştur. Üçüncü aşama, Osmanlı Devleti’nde Abdülmecid,
Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemlerine uygun düşmektedir.

Dördüncü aşamada, imparatorluk parçalanmış ve ulus-devletlere
dönüşmüştür. İktidarın kaynağı artık halktır ve meşruiyeti demokratik
seçimler belirlemektedir. İktidarın değişmesiyle bu aşamada modernité pro¬
jesi utangaç profilinden bütünüyle sıyrılmıştır. Uluslaşma, artık radikal bir
nitelik kazanmış olan modernité anlayışı içinde gerçekleşme sürecine
girmiştir. ikinci ve üçüncü aşamalarda modernité projesinden beklenen,
imparatorluğun parçalanmasını engellemek iken, ulus-devlet aşamasına
geçildiğinde beklenti, ekonomik gelişmeyi sağlamak biçimine dönüşmüştür.
Moderniténin dördüncü aşaması, II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemleriyle
ilişkilendirilmektedir (Tekeli 2002: 27).

IV. Modenleşme Sürecinde Edebiyat :

"Lâle Devri" için birbirine uzak iki yorum yapılagelmiştir. Bunlardan
birincisi ve uzunca bir süredir devam edeni; eğlence ve israf kavramları
çevresinde yapılan olumsuz bir değerlendirmedir. İkincisi ve daha yeni
olanı; bu dönemin Türk san'atında bir rönesans olduğu görüşüdür. İki
yaklaşımda da abartma vardır. Ancak, Lâle Devri’nin yeni bir yaşama
anlayışının yansıması olduğu kesin bir gerçekliktir. Lâle, hayat ve tabiatla
barışık, güzelden ve güzelliklerden zevk alan ve bunu ifadeden asla
çekinmeyen farklı bir zihniyetin sembolü olmuştur. Fakat, Enver Ziya
Karal’ın özenle vurguladığı gibi, devir, herşeyin hazlara, sevinçlere ve mutlu
bir yaşantıya yönelik olarak algılandığı epiküriyen bir çerçevenin içine
sıkışmış da değildir. Çünkü başta edebiyat olmak üzere bütün güzel sanatlara
sahip çıkılırken, düşünce de kutsal sayılıp yüceltilmiştir. Ve açılan çeşitli
kanallardan yeni bilimler ve teknolojiler, bölük pörçük de olsa yurda
girmeye başlamıştır.

Damat İbrahim Paşa'nın, Paris'e gönderdiği Yirmisekiz Çelebi Mehmed'e
verdiği görev belgesinde, Fransa'nın "vesait’-i umran ve maarifine dahi
lâyıkıyla kesb-i ıttıla ederek kâbil-i tatbik olanlarının takrîri" ifadesi de
bulunmaktadır ki, Osmanlı yönetiminin konuya nasıl bir ciddiyetle eğildiğini
kanıtlamaktadır. Yirmisekiz Çelebi Mehmet de vazifesini hakkıyla yerine
getirmiş, koltuğunun altında Osmanlılar için Batıya açılmış ilk pencere
olacak olan meşhur Sefaretnâme’ siyle dönmüştür. Beraberinde götürmüş
olduğu oğlu Sait Mehmet Efendi’nin oradan aldığı ilhamla, İstanbul'da
kurulmasına önayak olduğu Matbaa, Batıdan aldığımız ilk teknik araç
olmuştur (Karal 1988: 55-56).

III. Ahmed ve Sadrazamı Damat İbrahim Paşa ile çevresi, sosyal ve kültürel
ortamda gerçekleşecek her türlü değişime hazır ve istekli bir politika
izlemişlerdir. Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi'nin ülkeye dönmesinin
hemen sonrasında, onun getirttiği planlara göre inşa edilen yapılarda Fransız
mimarisinin tesirlerinin görülmeye başlanması, süslemede barok ve rokoko
tarzlarının ortaya çıkması bunu açıkça göstermektedir. Avrupa etkisi sadece
mimariyle de sınırlı kalmamış, giderek hayatın diğer alanlarına da sirayet
etmiştir.Boğaziçi ve Haliç kıyıları köşkler ve kasırlarla donatılmış, bahar ve
yaz aylarında her sınıftan kadınlı erkekli ahalinin de katıldığı (D’ohsson
1996: 118-119) büyük eğlenceler düzenlenmeye başlamıştır.

IV. 1. Toplum ve Edebiyat:

Edebiyat, toplumun yarattığı dili, sembolleri, gelenek-görenek, anlayış ve
kavrayışları kendine araç olarak kullanan sosyal bir yapıdır. Edebiyatın
malzemesi olan bütün normlar ve unsurlar ancak bir toplum içinde ortaya
çıkabilirler. Bundan da öte edebiyat, “hayatı temsil eder”, “hayat” da büyük
ölçüde toplumsal bir gerçekliktir. Şairler veya yazarlar da toplumun önem ve
statü sahibi özel üyeleridir. Bir ölçüde toplum yahut içinden çıktıkları çevre
tarafından benimsenir ve ödüllendirilirler; gerçekte bulunsun bulunmasın bir
okurlar kitlesine seslenirler.

Bu çerçevede, toplumun bir ifadecisi ya da dışavurumcusu olan edebiyatçı,
yalnızca toplumun etkisinde kalmaz, aynı zamanda o da toplumu etkiler.
Çünkü sanat, hayatı yeniden yaratmakla kalmaz, ona şekil de verir.

Sosyal bir belge olarak kullanıldığında edebî eser, içinde doğduğu toplum
hayatının ana çizgilerini ele verebilir. Toplumbilim araştırmalarında çok
zengin, bir kaynak olan tarih, bu konuda edebiyatla asla yarışamaz. Tarih,
milletleri veya toplumları, ancak siyasal birer topluluk olarak ele alır;
onları daha çok uluslararası ilişkiler çerçevesi içinde izler. Tarihin belgeleri
olan fermanlar, kanunlar, tutanaklar, anlaşmalar, antlaşmalar vb., ancak
tarihçinin elinde dile gelen tanıklardır. Oysa edebiyat, umut, kaygı,
heyecan, tutkuyu veya aşk içinde çırpınan, çabalayan insan yığınlarını,
bütün düşkünlükleri ve erdemleriyle canlandırabilir. Tarihçinin, - velev ki,
bu bir edebiyat tarihçisi olsun-, aracılığına ihtiyaç duymaksızın, toplumun
bütün katmanlarının seslerini ve renklerini ayrı ayrı yansıtabilir. Eski
divanlarla hamseler açılıp yıpranmış sayfalarının içine girdiğimizde; bizi,
kılıkları, kıyafetleri, duruşları, düşünüşleri, gelenek ve görenekleriyle
capacanlı atalarımız karşılar. Münacatlar ve tevhidlerde, ellerini samimiyetle
göklere kaldırmış, padişahından vezirine, zengininden fakirine, gurursuz-
kibirsiz yalvarmakta, gazâ-namelerde, şahlanan atları üstünde yalınkılıç
düşmana saldırmaktadırlar. Gazellerde bir kuyumcu titizliğiyle aşklar ve
acılar dokuyan şairlerdir, şehr-engizlerde; al yanaklı, ceylân gözlü, kâküllü
dilberler... Sur-namelerde, alayları, armağanları, ihsanları, şölenleri,
hokkabazları ile geceli gündüzlü haftalarca süren düğünler, hikâyelerde;
feraceleri, yaşmakları ve hotozları ile birbirinden güzel dilberlerle
kavukları, mintanları, cepkenleriyle birbirinden yakışıklı çelebiler geçer
gözlerimizin önünden (Levend 1988: 53).

Tabii bunun tam dersi, daha doğrusu öteki yüzü de söz konusu olacaktır.
Yani, edebiyatın ortaya çıktığı toplumsal şartlar da şair veya yazarın sanat
anlayışını ve grafiğini açıklamaya yardım edebilecektir (Wellek-Warren
1983: 123-147). Agâh Sırrı Levend’in söyleyişiyle; “her edebiyat, kendi
devrinin bir tefekkür, bir tahassüs ve tahayyül kâinatıdır. Kendi devrinin
hususiyetlerini, zevklerini, sanat telakkilerini, hurafelerini, itikatlarını,
hakîkî ve bâtıl bütün bilgilerini taşır. Divan Edebiyatı da hayatla alakası ne
kadar az olursa olsun, cemiyet hayatının seyrini takip etmekte, onun
akislerini taşımaktadır(Levend 1980: 7).

Aslında, Divan Edebiyatı ya da Klâsik Türk Edebiyatı (Akün 1994: 389-390)
çokça sanıldığı ve söylendiği gibi, hayattan kopuk da değildir. Aksi halde
onca serpilip gelişmesi ve 600 yıla yakın bir ömür sürmesi mümkün
olamazdı. Belki bu şiirin, geniş kitlelerin ilgilendiği önemli konuları, çok
ince süzgeçlerden geçirip sanatkârâne bir yaklaşım ve anlatımla dile getirmiş
olduğuna hükmedilebilir. Divan şiirinin, kendisini üreten kültürün ve
toplumun hayatıyla her türlü alışverişinin bulunduğu varsayımı, gerçek
hayatla hiçbir ilişkisi bulunmadığı varsayımını dan çok daha güçlüdür.
Büyük ihtimalle de bu böyledir (Andrews 2000: 32).

Divan Edebiyatı’nın yüksek zümre edebiyatı sayılmasının başlıca sebebi hiç
şüphesiz, Osmanlı saray ve konaklarında teşekkül etmiş olduğu (Tanpınar
1976: 10) düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Zaten adını da, divan denilen
ekabir meclislerinden almıştır. Osmanlı sarayı, başlangıçtan itibaren şairler
için en cazip ve gelecek vaadeden sığınma merkezi olmuştur. Osmanlı
ülkesinde şiir, sarayın yanı sıra zamanla devreye girecek yeni yeni kültür ve
himaye çevrelerinin de katılmasıyla birlikte çağdan çağa zenginleşmiş, bir
ekol halini almış ve Batılı milletlerin edebi hayatlarında görülmeyen tarihi
bir geçmişin ve derinliğin sahibi olmuştur (Akün 1994: 389).

IV. 2. Laleler ve Şairler:

Lâle Devri’nde de saray, kendileri de birer şair olan sanatsever padişah ve
sadrazamının özen ve himayeleriyle şairler için çok sıcak bir yuva olmuştur.
Ve sarayın geçirmekte olduğu zihniyet değişimi, başta Nedim olmak üzere
devrin şairlerine de yansımıştır. Bir bakıma, marifet, iltifata göre
biçimlenmiştir. Bunda hiç şüphesiz, Avrupai bazı tezahürlerin gündelik
hayatta da hissedilmeye başlamış olmasının rolü de büyüktür. Hatta
edebiyatta bir kırılma olarak ortaya çıkan bu tavır farklılaşmasının, birinci
derecede sosyal hayattaki değişimle ilişkilendirilmesi çok daha doğru bir
yaklaşım olmalıdır. Çünkü Divan şiiri, uyulması gereken kesin kuralları olan
ve bunları, bazı istisnalar görülmekle birlikte, yüzyıllarca koruyup
sürdürmüş bir edebiyattır. Saraylar ve içindekiler çok değişmiş, ancak,
konularından, şekillerine ve mazmunlarına kadar her unsuru belirlenmiş bir
alanı, olağanüstü kıvraklıklarla bir gergef gibi işlemiş Divan şairi, yön
değiştirmek gereğini duymamıştır.

Şu halde, XVIII. yüzyıl başlarında edebiyat geleneğinde, özellikle Nedim’in
kişiliğinde zirveye erişen, özellikle konularda ve bakış açılarında
belirginleşen başkalaşmayı, batılılaşma süreciyle bağlantılı olarak
değerlendirmek pek de yanlış olmayacaktır. Divan Edebiyatının en zayıf
tarafının; “beşeri hisleri terennüm edecek genişlikten mahrum olması, insan
ruhunun binbir çeşit kararsızlıklarını, ümitlerini, saadet ve ıstıraplarını
tahlil ve ifade etmek hususunda kifâyetsiz bulunması” (Levend 1988: 640)
olduğu görüşü oldukça yaygındır. Oysa Nedim, üzülen, sevinen, zevk alan
ve bütün bunları içten duygularla yansıtan somut bir kişilik olarak şiirinin
içine girmiş, gazel ve şarkılarıyla adeta değişen İstanbul hayatının jurnalini
tutmuştur (Levend 1988: 410). Aynı şekilde Seyyid Vehbî, Surnâme’sinde
devrin eğlenceye dönük hayatını bütün ayrıntılarıyla anlatmış; Osmanzâde
Tâib, son derece gerçekçi ve bir o kadar da çarpıcı sosyal tespitlerde
bulunmuştur.

Mimari Barok tarzında gelişmeler gösterirken, Osmanlı ressamları
da bu mimarî eserleri çiçek ve meyve resimleriyle tezyin etmişler
ve hattâ Topkapı Sarayı harem dairesi başta olmak üzere,
evlerin odalarına, dolap ve büyük pencere kapaklarına kadar
manzara resimleri yapmışlardır. XVIII. asrın ilk yarısında
istanbul'da Bayezid Camii avlusunda mendil ve havlular üzerine
resim yapan kırk ressamın bulunduğu belirtilmektedir. Nakış,
resimle beraber yürümüştür. Osmanlı nakkaşlarının en güzel eserleri bazı
mescidlerde, konakların salonlarında yer almıştır. Yine bu yüzyılda,
Klâsik Türk Mûsikîsi en yüksek devrini yaşamış, değerli bestekârlar, saz
üstatları ve hanendeler yetiştirmiştir (Uzunçarşılı, 1988: 553-568).

Böylece, gündelik hayatta, güzel sanatlarda, bilim ve teknik alanlarında
yenileşmenin kısa fakat yoğun bir dönemi olan Lâle Devri’nde, saray, şairler
için belki her zamankinden daha sıcak ve himaye edici bir yuva olmuştur
(Gibb 1999: 275). III. Ahmed ve lbrâhim Paşa’nın çevresinde bir sanatçı
halkası oluşmuş, zamanla estetik duyarlılık dalga dalga genişlemiştir. Ne var
ki, saraydan taşan sanatın, saraya yakın olması beklenirken, bunun tam aksi
bir durum ortaya çıkmış, özellikle halka yakın bir edebiyat doğmuştur. Bu
devirde, şairlerin eserlerinin çoğunda toplum yaşayışıyla divan şiiri
arasındaki ilişkinin geçmiş yüzyıllara kıyasla en üst seviyede olduğu dikkati
çekmektedir (Pala 2003: 84-85).

Bu bir çelişki, ya da sanatçı ihaneti gibi de algılanabilecek garip bir durum
değildir. Belki devrin ayırdedici özelliği burada saklıdır. Sanatçıların tutumu
aslında son derece normaldir. Sokağın, daha doğrusu günlük hayatın
üzerinden ince bir tül gibi geçen değişim rüzgârı, saraydan esmiştir. Başka
bir söyleyişle ilk değişim sarayda ve saraylılarda başlamıştır. Öyleyse
sanatçılar aslında, asırlardır yapılageleni yapmışlar, sanatlarını içinden
çıktıkları çevreye göre yapmışlar, fakat aynı zamanda halka da, topluma da
yakın durabilmişlerdir. Çünkü saray, bu devirde dışa açılmış, hayatı,
eğlenceleri ve şenlikleriyle dışarıya taşımış, bir anlamda popülerleşmiştir.
İşte bu, Saray ve halkın birbirine yakınlaşmasından, divan edebiyatçısıyla
toplum arasında sıcak bir ilişki vücuda gelmiştir.

Bu ilişki bir taraftan örf ve âdetlerin, eğlence hayatının, çeşitli mekân
tasvirlerinin, mahallî özelliklerin karmaşık mazmun ve belâgat oyunlarına
sapmadan oldukça yalın ifadelerle şiire yansıması, diğer taraftan şiirin her
dönemden daha fazla çeşitli halk tabakaları arasında ve gündelik hayat
içinde okunması ve besteleriyle terennüm edilmesi suretiyle gerçekleşmiştir.
Saray mensuplarının ve İstanbul halkının eğlence hayatına aşırı düşkünlüğü
şiiri de kaynağını yüzeysel bir dünya lezzetinde ve zevkperestlikte bulan bir
hayat felsefesine (hedonisme) sevketmiştir (Pala 2003: 14). Dahası, şiirin
konusu ve içeriğiyle birlikte dilinde de ciddi değişmeler baş göstermiştir. Bu
anlayışın Lâle Devri’ndeki en başarılı temsilcisi ve bu bakımdan da öncüsü
Nedîm olmuştur.

Nâbî ile reelleşmeye ve sosyalleşmeye başlayan, Sâbit’le geleneksel
ağırlıklarından büyük ölçüde kurtulup mizahi ve satirik bir veçhe kazanan
Türk şiiri, Tâib’le daha çok gündelik hayatın içine girmiş, gözlemiş ve hatta
halk adına hesap sormuştur. Nihayet Nedim’le yeni bir gökyüzüne
havalanan, özgünleşen, özgürleşen ve hatta bir ölçüde “çağdaşlaşan” Türk
şiiri, Patrona Ayaklanması ve onun trajik ölümüyle sanki arkasındaki güçlü
rüzgârı bir anda kaybetmiş; hızla inişe geçmiş, neredeyse başlangıç
noktasına geri dönmüştür.

Çünkü Nedim’le beraber bir devir de son bulmuştur. Ve rüzgâr asıl, şehri bir
baştan bir başa donatmış lâlelerin kör bıçaklarca biçilmesi ve birbirinden
güzel sarayların hırçın kalabalıklarca yerle bir edilmesiyle kesilmiştir.
Öfkeyle bilenmiş kılıçların gölgesinde ve karanlık duvarlar kuytusunda
başlayan yeni dönemde de bir daha esememiştir. Öyleyse, neredeyse bir
lâlenin ömrü kadar sürmüş olan Lâle Devri, koca bir tarih içinde, sadece
geçici bir aydınlık, Hasan Âlî Yücel’in deyişiyle bir fecr-i kâzip midir(Yücel
1938: 220-226)? Nedim, Tanpınar’ın şâirâne nitelemesiyle, “XVIII. asrın ilk
yarısında Türk şiirinin orkestrasında birdenbire uyanmış olan bu zarif ve
muhteşem ses de”, bütün edebiyatı değiştirebilecekken, sadece bir mevsim,
bir nevi hususi bahar olarak mı kalmıştır?(Tanpınar 1997: 172-3).

Gerçekten, Patrona Ayaklanması’ndan sonra yeni padişah, yeni sadrazamlar
ve ortaya çıkan yeni şartlarla devletin gidişatı da halkın hayatının akışı da,
rengi de, havası da yavaş yavaş tekrar koyulaşmıştır. Gerçi, Mahmud I.

dönemiyle birlikte, herşey birden kötülemiş ve ağırlaşmış değildir. Hatta
siyasal açıdan bu sürecin Osmanlı tarihinin son parlak zamanı olduğu da
söylenmektedir (Öztuna 1976: 157-160). Ne var ki, yoğun savaşlar ve
yaman mücadelelerle geçmiştir. Büyük devlet adamı Koca Ragıp Paşa’yı
sadrazamlığa getirmesinin dışında arkasında hiç bir iz bırakamayan III.
Osman’dan sonraki III. Mustafa dönemi de harici etkenlerle ve
talihsizliklerle gölgelenmiştir. 1767’ye kadarki 10 yıllık barış evresi, Rus
Savaşı’nın (1768-1774) yeniden patlak vermesiyle son bulmuş, III. Mustafa,
devleti yeniden ayağa kaldırmak için olağanüstü bir çabayla giriştiği iktisadi,
malî ve askerî reformların çoğunu gerçekleştirememiştir. Dışarıda İngiltere
ile Rusya ve Prusya’nın fevkalade gelişme gösterdiği bu dönemde içeride
İmparatorluk çatırdamaya başlamıştır. Yine bir Rus yenilgisiyle ve ağır
şartlar içeren Küçük Kaynarca Antlaşması’nın imzasıyla başlayan
I.Abdülhamid döneminde artık mâlî buhran iyice derinleşmiş, devletin ufku
ve imkânları aynı nispette daralmıştır. Bir taraftan eyaletlerde peşpeşe
patlayan ayaklanmalar, diğer taraftan Avusturya ve Rusya ile yeniden
başlayan ve kazanılamayan savaşlar devleti iyice yıpratmıştır.

Bu iç ve dış sorunlar devletle birlikte toplumu da yeniden şekillendirirken
şiirin gelişimi de benzer bir grafik çizmiştir. Devlet üstüste sarsıntılar
geçirirken, kendisiyle başbaşa kalan şiir de için için erimiştir.
İmparatorluğun hayatiyeti ile şiir arasında kurulan “paralelisme”e
şaşırmamak gerekir. Sarayın ülkenin iç ve dış dertlerine gömülüp çevresini
ışıtımaması bir yana, ardı arkası kesilmeyen ve biri bitmeden biri başlayan
savaşlar da elbette, Bilgegil’in deyişiyle; “ şair muhayyilesini
kımıldayamaz” hale getirmiş olmalıdır (Bilgegil 1975: 7-8).

Aslında, Lâle Devri geride kalırken, Nedim’in yanısıra Nâbî’nin ve Sâbit’in
şiir çizgileri oldukça kuvvetli kalemlerin ucunda devam etmiştir. Ne var ki,
sık sık birbirleriyle kesişseler de genelde ayrı ayrı aktıkları için, ya da başka
sebeplerle, bu ırmaklar beslenip, zamanla gür bir çağlayana dönüşememiş,
bilakis giderek güç kaybetmişlerdir.

XVIII. asrın ikinci yarısından itibaren sanki tarihi süreçle paralellik
arzedercesine şiirdeki düşüş biraz daha belirginleşmiştir. Bu düşüş şiire,
Nedim gibi, şairane duyuşun ve estetik dile getirişten çok, görüp, işitip,
tecrübe edip bir hükme varışın ürünü olarak nitelendirilebilecek Nâbî tarzı
hikemi söyleyişin yaygınlaşması olarak yansımıştır. Zaman zaman Nedim
esintilerini taşısa da Seyyid Vehbî ile Edirneli Kâmi, Tarihçi Raşid özellikle
Koca Ragıp Paşa, hep Nâbî’nin açtığı yoldan yürümüşlerdir.

Osmanlıların kendilerinin dışında bir dünyanın var olduğunu farkettikleri ve
bunun üzerine düşünmeye başladıkları; önce lâleleri, sonra ayaklanmaları,
isyanları bitip tükenmek bilmeyen savaşlarıyla çok uzun sürmüş bu yüzyılın
son sayfalarını Şeyh Galib çevirmiştir. Galib, iyice rengini yitirmiş ufukta
muhteşem bir güneş gibi belirmiştir. Ne var ki, Galib’in bu çok özel
aydınlığı da yine kendisiyle birlikte son bulmuştur. Zira Galib’in klâsik
formlar içinde ulaştığı özgünlük ve yenilik de, devrin modernleşme çabaları
da, izleyen şairlerce doğru dürüst algılanamamış ve anlaşılamamış, şiir bir
kez daha yoğun bir bulut kümesinin içinde kaybolmuştur.

Artık sosyal hayatta batılılaşmak adına daha bilinçli adımlar atılmaya
başlanmıştır. Yeni yeni kurumsal yapılar halkın hayatının içine girerken,
değişim arzusu da tavandan tabana sirayet etmiş, sınırlı da olsa
yaygınlaşmıştır. XIX. yüzyılda, başlangıçtan beri modernitenin öncüsü ve
başlıca savunucusu durumunda bulunan devlet bürokrasisinin daha da
etkinleştiği gözlenmektedir. Epeyce bir süredir kan kaybetmekte olan ulema
grubu, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve peşpeşe yapılan Avrupai
değişiklikler ve laik unsurlar taşıyan Tanzimat mevzuatıyla (Mardin 2002:
56) geleneksel ağırlığını büsbütün yitirmiştir.

Bürokratların böylece modernleşme yolunda büyük oranda tek söz sahibi
konumuna yükselmelerinde, daha doğrusu bunu sürekli kılabilmelerinde, II.
Mahmud’un batı ordularına benzeyen Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye
(Karal 1999: 28) adlı yeni bir ordu kurmadan önce, sessiz sedasız çok daha
önemli bir kurumun temellerini atmış olması gelmektedir. Bu kurumun adı
Tercüme Odası’dır. Bir taraftan Avrupa’ya düzenli olarak öğrenci
gönderilmesine başlanmış, diğer yandan imparatorlukla Avrupa arasındaki
iletişimi düzenli ve sürekli bir hale getirmek üzere, içeride bir Tercüme
Odası kurulmuştur. Tercüme Odası gerçekten, devletin yeniden
şekillendirildiği bu değişme ve başkalaşma sürecinde, 1820’li yıllardan
itibaren; devleti ve toplumu Batı dünyası ile tanışmaya hazırlarken, Fenerli
Rumların tercümanlık tekeline de son vermiştir. Zamanla tam bir mektep
halini alan, Hariciye Nezareti’ne bağlandıktan sonra daha da önem kazanan
Tercüme Odası, Abdülaziz devrinden başlayarak, yeni bir dünya görüşünün
şekillendiği, yeni bir siyasî idealin geliştiği çok ileri bir çevre olmuştur.
Batılılaşma fikrinin, siyasî mücadele fikriyle beraber yürümesi ve yeninin
bütün düşünce ve sanat hayatını sarmasında, sade dil ve düzgün nesir
endişesinin uyanmaya başlamasında, biraz da kendiliğinden teşekkül eden bu
çevrenin etkisi gerçekten büyüktür (Tanpınar 1977: 143). Tanzimat
Devri’nin iki büyük ismi Ali ve Fuad paşalar bu odada yetişmiş; Münif Paşa,
Ahmet Vefik Paşa, Ethem Pertev Paşa, Saffet paşa, Şinasi, Agah Efendi,
Namık Kemal, Sadullah Paşa, Kani Paşazade Rifat, Macit Paşa, Mir’at
Gazetesi sahibi Refik gibi devrin fikir ve idare hayatını yönlendirenlerin
çoğu (Özön 1941: 8), Said Bey’in, Babıâlinin muhalefet fırkası dediği
(Tanpınar 1977: 98) bu çevrede şahsiyetlerini bulmuşlardır. Fransız edebiyat
ve düşüncesiyle ilk tanışmanın ve Divan edebiyatından Tanzimat
edebiyatına geçişin yolu da Tercüme Odası’nda açılmıştır(Esad 1896: 34).

Tercüme Odasfnı, Yeniçeri Ocağı’nın yerine Avrupai bir sisteme (Tacan
1999: 129-137) göre kurulan yeni orduyu, bu kurumun hekim ihtiyacını
karşılamak üzere Tıbbiye’nin, subay ihtiyacını karşılamak üzere de
Harbiye’nin açılmalarını, bir b.ütün olarak, yenileşme yönünde atılmış
önemli adımlar olarak görmek gerekmektedir. Bir yandan da mühendishâne
mekteplerini geliştiren II. Mahmud, halkayı, Türk toplum hayatına
gazeteciliği sokmak suretiyle tamamlamıştır. Çünkü yaptığı reformları halka
duyurmak ihtiyacını duymuştur. Hem daha başlangıçtan itibaren böyle bir
misyon yüklenmeleri, hem de yine buna bağlı olarak gazetecilerin hemen
hepsinin devlet memuru olmaları olması dolayısıyla gazeteler, Osmanlı
İmparatorluğunun modernité projesiyle ulus-devlete dönüşmesi sürecinde
çoık önemli bir rol oynamışlardır. Devrin kültür hayatını da, edebi hayatını
da siyasi hayatını da gazeteler ve gazeteciler şekillendirmiştir. Esasen Münif
Paşa, Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi başta olmak üzere devrin
önemli gazetecileri aynı zamanda birer edebiyat ve kültür adamıdırlar
(Budak 2004: 99-167).

Tanzimat devri edebiyatı, yaşanan sosyal kaynaşma ve kıpırdanışların
yankılarıyla dolu bu gazetelerle başlamış (Kaplan 1971: 1), modern
kurumların ve giderek genişleyen bir sosyal tabanın üzerinde yükselmiştir.
Günlük hayatın hemen her sahasına dalga dalga yayılan değişim ve dönüşüm
yeni bir edebiyatı, adeta zaruret haline getirmiştir. Edebiyatçılar romanları,
tiyatroları, hatta şiirleriyle, bir yandan Avrupai yaşama tarzını Türk halkına
tanıtırken, bir yandan da politik, ekonomik, kültürel, çeşitli konulardaki
düşünceleriyle yeni bir aydın nesil yetiştirmişlerdir. Bu toplumsal hizmet
hizmet sırasında edebiyatın, tamamiyle Tanzimat’ın getirdiği esaslara bağlı
kaldığı rahatlıkla söylenebilir. Edebiyatçılar da kendilerine, modernité
unsurlarının gerçekleştirilmesini hedef olarak belirlemişlerdir. Bu anlamda
Tanzimat devri edebiyatı tam bir sosyal karakter arz etmektedir (Akyüz
1979: 12-14).

Servet-i Fünun Devri’nde biraz da devrin ağır siyasal şartlarının
zorlamasıyla edebiyat içe dönecek ve bireyselleşecektir. Ancak batılı bir
tarzda yetişen, batıyı yakından tanıyan hemen hepsi birer batılı dil bilen
Servet-i Fünûncular da II. Meşritiyet sonrasında edebiyatın sosyal
fonksiyonunu hatırlamakta güçlük çekmeyeceklerdir. Fikret sadece
memleketi değil, bütün insanlığı kurtaracak ütopiler yaratacaktır (Kaplan
1971: 27). Nihayet, Türkiye Cumhuriyeti, Millî Edebiyat Hareketinin
hazırladığı siyasal ve kültürel zemin üzerinde biçimlenecektir.

Sonuç:

XVIII. yüzyıl başlarından itibaren yaşanan metamorfoza paralel olarak
edebiyatta meydana gelen değişiklikleri böylece özetledikten sonra ortaya
kendiliğinden şöyle bir soru çıkmaktadır: Osmanlı tarihinde birinci
aydınlanma çağı denilebilecek bir uyanış evresi olarak görülen Lale
Devri’nde, Nedim’in kişiliğinde belirginleşen edebiyatın etkisi niçin çok
derinleşmediği halde, ikinci aydınlanma çağı denilen (İnalcık 2005: 190) II.
Mahmud’un kurumsal reformları üzerinde yükselen Tanzimat Devri
Edebiyatı yepyeni bir çığırın başlangıcı olmuştur? Bu konuda pek çok şey
söylenebilir, hem devirler, hem edebiyatlar uzun uzun karşılaştırılabilir. Ama
mutlaka belirtilmesi gereken herhalde, iki devrin sosyal şartları arasındaki
farklılık olacaktır. Lale Devri gerçekten bir uyanışın belirtilerini
taşımaktadır. Devrin üst yönetiminin batıda olup bitenlere yönelik ilgilerinde
samîmî ve bilinçli oldukları kuşkusuzdur. Ne var ki, hareket, sadece üst
kademenin - onun da küçük bir bölümünün - katıldığı sınırlı bir etkinlik
olarak kalmıştır. Benimsenen modernité unsurları kurumsal yapılarla
güçlendirilememiş, daha önemlisi tabana yayılamamıştır. Taşra bir yana,
isyana verdikleri destek gözönünde tutulursa, İstanbullular bile kendilerini
çemberin dışında görmüşlerdir. Bu durumda sarayda hayat bulan hedonist
edebiyat, kendisini ortaya çıkaran şartlar kaybolunca, hızla güçten düşmüş,
sesi soluğu uzunca bir süre için, kısılmış, belirsizleşmiştir. Kabul etmek
gerekir ki; gelenekselden modern bir duyuşa geçiş, her şeyden önce bir
zihniyet değiştirme ve bir eğitim sorunudur. İsabetli bile olsa bir tercih yapıp
bir yola girmiş bulunmak, tek başına yeterli olmamakta, uygun bir zeminin
hazırlanması, anlayışın yayılması ve benimsetilmesi de gerekmektedir.

Buna karşılık, XIX. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu’nun batının üstünlüğünü
her alanda kabul ettiği bir dönemdir. Artık teslimiyet (İhsanoğlu 1992: 392)
şeklinde değerlendirilebilecek yeni bir sürece girilmiştir. Osmanlılar o
zamana kadar batıdan, gönüllü ve bilinçli olarak yalnız teknik unsurları
almayı kabul ettikleri hâlde, bu yüzyılda idareyi, kanunları ve hatta âdetleri
iktibaslara başlamışlardır. Devlet bütün müesseseleriyle Avrupalılaştırılmaya
çalışılmış, âdeta mekanizması yeniden kurulmuştur. Saray Avrupa
saraylarına göre düzenlenmiş, mabeyin müşirlikleri, mabeyn kâtiplikleri,
yaverlikler ihdas edilmiştir. Babıâli kalemleri ıslah edilip bir tür mektepler
hâline getirilmiştir. Bütün bunlar yavaş yavaş toplumun yapısını, yaşayış
tarzını değiştirmiştir. XVIII. yüzyılda hafif bir dalga biçiminde üst tabakada
hissedilen batılı yaşama tarzı artık daha aşağılara da inmiş, halkın kılık
kıyafetine de yansımıştır. Denilebilir ki, Tanzimat’tan 1860’lı yıllara kadar,
Türk toplumunun kapıları batı medeniyetine hiçbir kontrol mekanizması
konulmadan ardına kadar açılmıştır. İşte bu yeni hayat, yeni edebiyatı
yaratmıştır.

KAYNAKÇA

Adıvar, A.Adnan; (1982), Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul.

Akün, Ömer Faruk; (1994), “Divan Edebiyatı”, TDVİslam Ansiklopedisi, C:
9, İstanbul.

Akyüz, Kenan;(1979), Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri (1860-1923)
I, Ank. 3. baskı.

Andrews, Walter G.;(2000), Şiirin Sesi, Toplumun Şarkısı, İst. , İletişim.

Berkes, Niyazi;(1978), Türkiye’de Çağdaşlaşma, İst., Doğu-Batı.

Bilgegil, M. Kaya; (1975), “Hüsn ü Aşk’a Dair”, Şeyh Galip, Hüsn ü Aşk,
Haz. Orhan Okay-Hüseyin Ayan, İst., Dergah Yayınları.

Budak, Ali; (2004), Batılılaşma Sürecinde Çok Yönlü Bir Osmanlı Aydını:
MünifPaşa, İst. , Kitabevi.

Cevdet Paşa, Tarih, C: VIII, s. 446-449.

Çiğdem, Ahmet; (1997), Aydınlanma Düşüncesi, İst., İletişim Yayınları.

D’ohsson, M. De M.: XVIII. Yüzyıl Türkiye’sinde Örf ve Âdetler, İst. ,
Tercüman 10001 Temel Eser.

Demir, Ömer; (1992), Bilim Felsefesi, İstanbul.

Demir, Remzi; (2001), Osmanlı’da Bilimsel Düşüncenin Yapısı, Ankara,
Epos Yayınları.

Demirhan, Ahmet; (1992), Modernlik, İstanbul.

Gibb, E.J.W.; (1999), Osmanlı Şiir Tarihi, Tercüme. Ali Çavuşoğlu, C: III-

V, Ankara.

İhsanoğlu, Ekmeleddin;(1992), “Tanzimat Öncesi ve Tanzimat Dönemi
Osmanlı Bilim ve Eğitim Anlayışı”, 150. Yılında Tanzimat, Haz. Hakkı
Dursun Yıldız, Ankara, TTK.

İnaç, Hüsamettin; (2005), AB’ye Entegrasyon Sürecinde Türkiye’nin Kimlik
Problemleri, Ankara, Adres Yayınları.

İnalcık, Halil; (2005), “ Osmanlı Tarihi Üzerinde Kamuoyunu İlgilendiren
Bazı Sorular” Doğu Batı, Makaleler I, Ankara.

İnalcık, Halil : “Padişah”, İslam Ansiklopedisi, C: IX, İstanbul, MEB, s.
491-495.

İnalcık, Halil; (2005), “Kültür Ekileşimi, Küreselleşme”, Doğu Batı
Makaleler I, Ankara.

İnalcık, Halil; (1992), “Some Remarks on the Ottoman Turkey’s
Modernızatıon Process”, Transfer o Modern Science & Technology To The
Muslim World, Haz. Ekmeleddin İhsanoğlu, İst., İRCİCA,

Jearniere, Abel; (1994), “Modernite Nedir?”, Çev. Kilmün Tutal, Modernite
Versus Postmodernite, Derleyen: Mehmet Küçük, Ankara, Vadi Yayınları.

Kaplan, Mehmet; (1971), Tevfik Fikret; Devir-Eser-Şahsiyet, , İst.

Karal, Enver Ziya; (1988), Osmanlı Tarihi, C: V, Ank. , TTK.

Karal, Enver Ziya; (1999), “Tanzimattan Evvel Garplılaşma Hareketleri (
1718-1839), Tanzimat I , Komisyon, ikinci baskı, İst. , MEB.

Katip Çelebi; (1306), Mizânü’l-Hak fiİhtiyâri’l- Ahakk, İst.

Koçi Bey Risalesi, Ebuzziya basımı.

Kur’an-ı Kerim, Enfâl, 60.

Levend, Agâh Sırrı; (1980), Divan Edebiyatı, 3. basım, İst.

Levend, Agâh Sırrı; (1988), Türk Edebiyatı Tarihi, C: I, 3. baskı, Ank. TTK.

Lewis, Bernard; (1984), Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı,
Ank. TTK.

Mehmed Esad; (1896), Mir’ât-ıMühendishane, İst..

Özkaya, Yücel; (1985), XVIII. Yüzyılda Osmanlı Kurumlan ve Osmanlı
Toplum Yaşantısı, Ank. , Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını.

Özön, Mustafa Nihad; (1941), Son Asır Türk Edebiyatı, İst. Maarif
Matbaası.

Öztuna, Yılmaz; (1977), “Osmanlı İmparatorluğu”, Türk Ansiklopedisi, C.
XXVI, Ank. , MEB.

Öztuna, Yılmaz; (1976), “Mahmud I”, Türk Ansiklopedisi, C:23, Ank. ,
MEB, s. 157-160.

Pala, İskender; (2003), “Lâle Devri’nde Edebiyat”, TDV. İslam
Ansiklopedisi, C: 27, Ankara.

Tacan, Necati; (1999), “ Tanzimat ve Ordu “, Tanzimat I, C:I, Komisyon,
ikinci baskı, MEB.

Tanpınar, Ahmet Hamdi; (1976), XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 4. basım,
İst..

Tanpınar, Ahmet Hamdi; (1977), “Nedim’e Dair Bazı Düşünceler”, Edebiyat
Üzerine Makaleler, ikinci baskı, Haz. Zeynep Kerman, İst..

Tayarzade Ata: Tarih, C:III.

Tekeli, Sevim - Kâhya Esin - Dosay Melek - Demir, Remzi vd.;(1999), Bilim
Tarihine Giriş, Ankara, Nobel.

Tekeli, İlhan; (2002), “Türkiye’de Siyasal Düşüncenin Gelişimi Konusunda
Bir Üst Anlatı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C: 3, Modernlmeşme
ve Batıcılık, İst., İletişim, s. 19-42.

Ubucini, F. H. A. : Türkiye Mektupları, C: I, Tercüman 1001 Temel Eser.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: Osmanlı Tarihi, C: II, Ank. TTK, 1988.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: Osmanlı Tarihi, C:IV (II), s. 553-568.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı; (1988), Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ank.

, TTK Basımevi.

Ülken, Hilmi Ziya; (1979), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İst. Ülken
Yayınları, İkinci baskı.

Wellek, R. - Warren, A. (1983), Edebiyat Biliminin Temelleri, Çev. Ahmet
Edip Uysal, Ank., s. 123 -147.

Yücel, V Hasan Âlî; (1938), “Tarihimizde Bir Fecr-i Kâzip ve Nedîm”,
Pazartesi Konuşmaları, Ank., s. 220-226.